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Le politikos animal et la domestication des mœurs

Marianne Celka est chercheuse en sociologie de l’imaginaire au LERSEM (Laboratoire d’études et de recherches en sociologie et en ethnologie de Montpellier) de l’Université Paul Valéry. Elle est l’auteur d’une thèse intitulée : Animalisme : enquête sociologique sur une idéologie et une pratique contemporaine des relations homme / animal. Ses travaux portent sur la construction sociale de la différence entre l’homme et l’animal. Elle
souhaite ici exposer un projet politique touchant la société dans son ensemble en retraçant l’histoire et en esquissant l’avenir de l’animalisme.

En réalité, le terme « politique » peut s’entendre au moins de deux manières, soit au sens des affaires de la Cité (politikos) renvoyant à la notion de « civilisé », soit, et cela n’est pas antagoniste, au sens de l’organisation constitutionnelle de la société (politeia) renvoyant alors, dans le cadre des démocraties, aux partis politiques.

Le politique a servi, depuis l’Antiquité, à distinguer l’homme du reste du règne animal (entre autres caractères « propres » et notamment le langage, lui-même support du politique), l’homme est ce zoon politikon. « L’homme est par nature un animal politique. […] Tandis que la voix ne sert qu’à indiquer la joie et la peine, et appartient aux animaux également (car leur nature va jusqu’à éprouver les sensations de plaisir et de douleur, et à se les signifier les uns aux autres), le discours sert à exprimer l’utile et le nuisible, et, par suite aussi, le juste et l’injuste », voilà l’adage aristotélicien (La politique – trad. par Jean Tricot). Mais, dans un même temps, la politique exercée et incarnée par les hommes s’est intéressée au sort des animaux. Le juste et l’injuste, voilà ce qui taraude la pensée animaliste, depuis ses origines et jusqu’à aujourd’hui, c’est-à-dire qu’elle consiste à pallier à l’injustice à l’endroit des animaux, ceci est l’essence même d’une volonté d’instaurer des droits pour les animaux.

Les sources de la pensée animaliste et de cette volonté d’une certaine justice qui devrait être rendue aux animaux, sont tant anciennes que multiples. Notons qu’il y a trois grandes sources, la morale religieuse (chrétienne en particulier) d’une part, qui sera ensuite comme sécularisée par la philosophie (que l’on nommera au cours du XXème siècle : l’ « éthique animale ») d’autre part, et enfin, les sciences de la nature (animale et humaine).

Chacun connaît l’amour dont François d’Assise (saint patron des animaux), puis Thomas d’Aquin faisaient preuve quant au règne animal. Aussi, cette pensée a été véhiculée par les théologiens, pasteurs anglicans notamment, tout au long des siècles suivants. Le souci de l’animal en tant qu’être sensible est en ce sens intrinsèquement lié aux croyances chrétiennes et peut être apprécié comme une extension de la parabole du Bon Samaritain à l’ensemble des créatures de Dieu. Le pasteur anglais Humphrey Primatt, dans sa dissertation à propos du devoir de pitié et du péché de cruauté et de brutalité, nous adjoint ceci : « toi qui es un homme, traite ton cheval COMME tu voudrais être traité par ton maître [si] tu étais dans le cas d’un cheval » [1].

Il y a là une idée sous-jacente, une croyance plutôt, selon laquelle, celui qui fait souffrir un animal possède en lui une cruauté susceptible de s’étendre aux hommes. La connaissance commune, ordinaire, nous signale d’ailleurs, comme d’un indice psychologique, que l’enfant qui écrase les fourmis est sans doute atteint d’un trouble potentiellement dangereux. C’est ce que notait Jean-Jacques Rousseau dans ses Essais : « Les naturels sanguinaires à l’endroit des bêtes témoignent d’une propension naturelle à la cruauté ». L’idée taraude en filigrane toute cette philosophie animale, et Claude Lévi-Strauss de même indique dans La pensée sauvage que la banalisation de la violence envers les animaux prépare la tolérance de la violence entre les hommes.

Par ailleurs, la pensée animaliste a toujours contenu en son sein une certaine nostalgie de l’Âge d’Or, celui du Jardin d’Éden, à la fois comme utopie et comme argument, c’est-à-dire que dans la perspective de cette morale religieuse, le monde d’avant la Chute apparaît comme une justification de la nécessité d’être un végétarien éthique. L’éthique animale s’inscrit donc dans une morale religieuse visant à l’amélioration du caractère des hommes, et les mots d’Emmanuel Kant subsument l’intérêt d’une compassion extrahumaine : « la cruauté envers les bêtes est la violation d’un devoir de l’homme envers lui-même ».

Ensuite, cette morale a été en quelque sorte sécularisée par des philosophes de l’éthique, tel que Jeremy Bentham, d’obédience utilitariste (et il est intéressant de remarquer que, comme le panoptique dont il est le concepteur, l’utilitarisme visant au plus grand bonheur pour le plus grand nombre s’attache à la progression de la civilisation) et par un ensemble de naturalistes à l’instar de Charles Darwin ou Konrad Lorenz. À cet endroit il faut noter qu’au cours du XIXème siècle, la découverte des textes fondamentaux de la pensée hindouiste par les philosophes du Transcendantalisme dont les protagonistes sont avec Ralph Waldo Emerson [2], Henry David Thoreau et Amos Bronson Alcott entre autres, ont joué un rôle non négligeable dans l’essor d’une écologie profonde attentive à l’animal. « Le transcendantaliste – rappelle Raphaël Liogier (sociologue à l’Institut des Sciences Politiques d’Aix-en-Provence) – se cherche dans l’environnement, il est en quête de son true self (son vrai soi) dans l’expérience d’un monde pur, wild, non dévoyé par les artifices urbains » [3]. En effet, avec l’industrialisation grandissante, les grandes villes apparaissent comme le décor d’une cruauté nouvelle infligée à la fois aux hommes (notamment ouvriers) et aux animaux tandis que les grands espaces américains se voient comme par réaction, idéalisé et quasi divinisé.

Alcott qui est l’auteur de plusieurs livres relatifs à l’éducation des plus jeunes, de passage en Angleterre en l837 est alors choqué à la vue des carcasses animales jonchant les rues, écœuré aussi par l’odeur même de la viande rôtie. Friedrich Nietzsche a su montré comment la civilisation nous a rendu de plus en plus délicats, nos sens exacerbés, ne supportant plus certaines manifestations naturelles, notamment lorsqu’elles sont de l’ordre de la souillure (le sang, les excrétions, tout ce qui révèle l’animalité). Aussi, lors de son voyage, Alcott fait la rencontre d’autres végétariens, dont James Greaves, qui fonde à cette époque une communauté végétarienne, l’« Alcott House » [4] (1838-1848) reconnue comme une communauté progressiste et strictement végétarienne.

En bref, il s’agissait pour les adeptes du Transcendantalisme (et l’on comprend la continuité d’avec la morale chrétienne), de concrétiser un nouveau Jardin d’Éden, un endroit qui permettrait de vivre en harmonie avec les hommes et les animaux. Alcott rapporte ainsi qu’« aucune substance animale, que ce soit de la viande, du beurre, du fromage, des œufs ou du lait ne polluent nos tables ou corrompt nos corps » [5]. Il souligne par là même toute la teneur spirituelle et même religieuse du mode de vie pratiqué dans ces communautés. En effet, dans l’imaginaire de l’écologie profonde qui sous-tend implicitement la pensée animaliste et les théories des droits des animaux, la viande devient un symbole négatif de ce grand tabou du sang dont le maître de l’anthropologie de l’imaginaire Gilbert Durand (disciple de Gaston Bachelard) affirme qu’il appartient à une défiance générale du donné mondain. Le sang, la viande et la mort sont les stimuli méphitiques qui perturbent la marche diurne de l’Occident. Ce processus de civilisation ou de curialisation [6] cher à Norbert Elias, pourrait-on dire encore d’« aseptisation » des mœurs, est caractérisé par le rejet de notre « part maudite » (George Bataille) [7], par l’éviction de nos instincts les plus triviaux et qui se conjugue avec l’essor d’une empathie (Max Scheler) [8] toujours plus accrue aujourd’hui étendue au règne animal.

Cette empathie est au cœur des réflexions portées par les écrivains français du XIXème siècle. Victor Hugo, Émile Zola, également anti-esclavagistes, étendent leurs considérations à la question animale. En fait, le contexte de l’industrialisation et l’émergence des grandes villes est un élément crucial dans le développement de l’éthique animale. Les luttes féministes, portées par France Power Cobbe entre autres, convergent alors avec celles des mouvements ouvriers, tous luttant d’une seule voix (ou presque) contre un capitalisme dévoreur de chair.

Puis au sortir des deux guerres mondiales qui ont été comme des interruptions tragiques dans l’évolution de cette pensée animaliste, force a été de constater non seulement l’horreur infligée aux hommes, mais également aux animaux. La première par exemple, dit-on, a été autant une dévoreuse d’hommes que de chevaux. Et les mots d’Ernest Jünger tentent d’exprimer cette détresse animale : « les chevaux affolés soufflaient et ruaient. Le chien accompagnait ce vacarme de ses gémissements […] » [9].

Aussi, il faut apprécier l’apparition progressive de cette nouvelle catégorie d’animaux, ceux dits de compagnie, qui, en pénétrant dans nos foyer depuis le XVIIIème siècle, ont également participé de cette reconsidération générale quant au règne animal et à l’adoucissement des mœurs urbaines. De même que les découvertes éthologiques (notamment cognitive, initiée par Jacob Von Uexküll et sa théorie des umwelt qui met à mal l’idée que l’animal est « pauvre-en-monde ») et paléoanthropologiques (dévoilant l’origine animale du genre Homo) qui, conjuguant leurs efforts, ont fini de faire sauter le verrou entre l’homme et l’animal.
Par ailleurs, suite aux Trente Glorieuses et à leur déliquescence progressive, la désindustrialisation faisant son œuvre, le phénomène animaliste s’est transmuter en une clameur sub-politique, activiste, initiée aux abords des métropoles anglaises d’abord, étatsuniennes et européennes ensuite. C’est l’heure de l’Animal Liberation Front (à l’origine Band Of Mercy) [10]. Une rébellion sourde se fait néanmoins entendre au travers d’actes ponctuels, rapides, relevant de stratégies du choc. C’est également dans ce contexte que la critique antispéciste voit le jour, avec le « Cercle d’Oxford », guidé par Richard D. Ryder, conceptualise le terme specism afin de décrire cette attitude discriminatoire à l’égard des animaux. L’antispécisme, qui se veut être dans la continuation de l’antiracisme et de l’antisexisme, est fondé sur la considération des intérêts des animaux, la reconnaissance de leur être souffrant et la promotion de leurs droits. En ce sens il est un fondement de la pensée animaliste et des théories des droits des animaux. Une critique pourrait-on dire rationaliste, qui pourtant ne connaît pas de véritable consensus puisque il existe diverses manières d’être antispéciste : welfaristes, abolitionnistes, néo-welfaristes [11]. Le veganisme quant à lui (qui est l’autre fondement majeur de l’animalisme), dont le néologisme date de 1944 (Donald Watson et Elsie Shrigley), s’instaure comme un nouveau mode de vie éthique radical et ascétique, refusant tout produit d’origine animale, que ce soit dans l’alimentation, l’habillement, le loisir et toutes les autres sphères de la quotidienneté.

En deçà de la Déclaration Universelle des Droits des Animaux (proclamée en 1978, dans laquelle il s’agit de considérer que tous les animaux doivent être traités avec respect et que la mort inutile d’un animal constitue un « crime contre la vie »), se développent une constellation de cellules et groupuscules de libération animale, acéphales et réticulaires (type ALF), œuvrant au moyen d’actions directes, destructrices, tentant de porter atteinte (par des coûts financiers et par l’instauration d’une certaine terreur) à l’industrie et l’exploitation animale en général. Les grandes associations (telle que People for Ethical Traitment of Animals qui est sans doute à la fois la plus célèbre et la plus influente) agissent quant à elles comme des intermédiaires entre cet élan sub-politique et la politique étatique. Peut-être réussissent-elles à réaliser une sorte de passage, aussi, de ce sub-politique militant (et accueilli par les autorités comme de l’éco-terrorisme), et le trans-politique [12] dans le sens où ces associations font la promotion de l’idéal animaliste à travers des icônes, stars et célébrités, qui se convertissent au veganisme (Natalie Portman ou Paul McCartney en sont des égéries). Ainsi, du sub au trans-politique, l’animalisme réussi à joindre l’underground de l’activisme illégal aux lumières des Olympiens contemporains.

Notons que depuis le développement des NTIC (nouvelles technologies de l’information et de la communication), l’esprit du temps privilégie l’expression de cet « en deçà et au-delà » du politique traditionnel et institutionnalisé. À l’instar du collectif Anonymous, la subversion politique profite d’une nouvelle manière de se répandre (par contagion) et d’exercer non pas son pouvoir mais sa puissance [13]. En réalité, via la toile, toute la contestation contre un système capitaliste carnassier et destructeur s’interconnecte et devient le support d’une justice planétaire. C’est pourquoi, il est possible de penser que malgré les tentatives de créer des partis politiques pour le droit des animaux (en Suisse, Pays-Bas et Portugal par exemple), l’avenir, selon nous, de l’expression et de la promotion de l’animalisme réside dans les réseaux, oscillant entre clandestinité de l’eco-warrior et la célébrité des idoles.
Si, a priori nous pouvons penser que le militantisme antispéciste et vegan, la libération animale et les théoriciens des droits des animaux (de Peter Singer à Élisabeth Fontenay en passant par Gary Francione ou encore Tom Regan), seraient en voie d’annihiler la suprématie de l’homme sur les animaux, il s’avère qu’au travers de cette poussée extrapolitique, il s’agisse en réalité de la perpétuation, de la continuation de ce processus de civilisation des instincts les plus triviaux de l’espèce humaine. En finalité, la souffrance infligée aux animaux, à la Terre par extension, serait le dernier péché humain, et la viande comme symbole de notre bestialité, d’une barbarie survivante.

Tels des héros de comics, les justiciers des animaux sont comme des watchmen, des gardiens de nos villes et de nos civilisations, que nous savons, pensons ou seulement croyons être en perdition. Finalement, il s’agit toujours de se domestiquer, c’est-à-dire domestiquer le monde qui est à la fois en nous et autour de nous, comme dans un mouvement perpétuel intrinsèque de ce politikos antique. Un mouvement, oserions-nous le souligner, quelque peu schizophrénique puisque il s’agit de révéler notre être (ontophanie) en l’amputant, le mutilant de son obscurité, reconnaître l’existence de l’animal en tant que personne tout en discutant d’ « animal non-humain ». En effet, l’animalisme, tout en insistant sur notre connexion avec le monde animal, et sur la non-différence de nature avec les animaux, considère toutefois que seuls les hommes seraient capables de choisir de ne pas faire souffrir leurs « frères animaux » (notamment via un mode de vie exempt de l’exploitation animale et en premier lieu par le refus de la compromission animale [14]). En cela, et de manière paradoxale, l’animalisme argumente, presque malgré lui, la nature particulière du genre humain.

Pour terminer, pensons que ce processus de civilisation et l’animalisme sont autant de réponses à une angoisse primordiale, celle de notre propre condition, nous souhaitons tant que faire ce peut, ne plus être périssables, mortels, en somme nous souhaiterions ne plus être des bêtes ; plus que jamais, pour reprendre les mots de Moisés De Lemos Martins, professeur de sciences de la communication : « nos pas sont aujourd’hui incertains, ambivalents et intranquilles, des pas de déséquilibre et d’inquiétude, figurant la condition humaine comme énigme et labyrinthe, dans le mouvement permanent d’un voyage de traversées sans fin » [15] et quelque part, la recrudescence d’une pensée animaliste et la transpiration sub et trans-politique pour une justice animale correspondent à une tentative de résolution de ce déséquilibre.

Marianne Celka
Université Paul Valéry