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La vulgarisation scientifique : un enjeu politique ?

Frank Smith, docteur en épistémologie, est l’auteur d’une thèse intitulée : les enjeux politiques de la vulgarisation scientifique. Il s’intéresse à l’échange du savoir entre spécialistes et profanes en tant que question démocratique et constate les obstacles qui rendent la transmission du savoir problématique dans la prise de décision politique.

La vulgarisation scientifique peut-elle remplir le rôle démocratique que certains lui ont assigné, à savoir rendre le « vulgaire » apte à participer au processus décisionnel dans une société où science et technique ont pris une place prééminente ?

1. Science, choix et démocratie

Dans une chronique du 8 novembre 2011, l’économiste Marc Fiorentino présentait ainsi le plan de rigueur alors annoncé : « douloureux mais nous n’avons pas le choix. (…) Et pour les retraites l’âge légal de la fin d’activité sera de 62 ans dés 2017 et plus 2018. En gros on est mal, on va travailler plus pour gagner moins. Mais on n’a pas tellement le choix (…). Il n’y a qu’une solution pour vous. Cela ne sert à rien d’augmenter vos revenus, vous n’y arriverez pas. Réduisez vos dépenses de façon drastique. Pas le choix. »

Ainsi nous n’aurions « pas le choix ». L’expression est devenue un lieu commun chez certains experts. Telle réforme économique serait absolument nécessaire ; il en irait de même des questions techno-scientifiques : ainsi la politique énergétique de la France a-t-elle été imposée en 1974 par EDF sans véritable débat. Aucun de ces problèmes ne laisserait place à la discussion. Circulez, il n’y a rien à voir.

Cette absence de choix tiendrait au caractère scientifique des questions abordées. Aristote déjà le notait : « on ne délibère jamais des choses qui ne peuvent être autrement qu’elles ne sont » [1]. La science semble être synonyme d’une véritable dépossession du choix. Auguste Comte le dit nettement : « Il n’y a pas de liberté de conscience en astronomie, en physique, en chimie, en physiologie, en ce sens que chacun trouverait absurde de ne pas croire aux principes établis dans ces sciences par les hommes compétents. » [2] Quand il s’agit de compétence, on ne saurait étendre à tous le droit de décider. Est-ce à dire que la science n’est pas démocratique ?

Mais d’abord, pourquoi confier la direction de la société à la science ? Si Comte le considère (et en ceci, il est l’héritier d’une tradition qui va de Platon au Bacon de la Nouvelle Atlantide), c’est que la politique nécessite un traitement rationnel. La science seule peut garantir un pouvoir nécessaire appuyé sur des bases objectives non arbitraires. Dès lors, il paraît logique que le pouvoir décisionnaire revienne à celui qui sait, bref à l’expert. On substitue ainsi la technocratie à la démocratie. De nombreux auteurs [3] ont dénoncé là une véritable confiscation du pouvoir, laquelle confiscation était exposée par Saint Simon en 1820 : « La culture de la politique dans le nouveau monde industriel sera exclusivement confiée à une classe spéciale de savants qui imposera silence aux parlages. » [4] A l’inverse, la démocratie n’est-elle pas le règne du palabre généralisé puisqu’il s’agit pour chacun de faire valoir son opinion ? Or dans une société où la technique et la science occupent une place massive ( OGM, nucléaire… ), la question se pose, étant donné la technicité de ces sujets, de la part que peut y prendre le citoyen. Ce problème revient à se demander si la direction de la société doit revenir à quelques experts ou à la société dans son entier. C’est donc à la typologie des gouvernements qu’il nous renvoie. Le règne d’un savoir non partagé nous éloignerait de la démocratie tandis qu’un régime non fondé sur le savoir risquerait de voir triompher la démagogie.

2. La solution de la vulgarisation

La vulgarisation scientifique est peut-être un moyen de résoudre ce dilemme. En effet, le lien entre cette dernière et la démocratie semble évident. Vulgariser ne signifie-t-il pas rendre accessible à tous ? [5] Sans faire de chacun un expert, du moins peut-elle permettre à chacun de prendre une décision éclairée. On retrouve là cette idée des Lumières que le savoir et sa diffusion permettront d’instaurer une vraie démocratie. Car la vulgarisation constitue l’exact contrepoint de la technocratie. Dans les deux cas il s’agit de donner le pouvoir aux savants. Mais alors que la technocratie restreint le pouvoir à quelques-uns et en exclut les autres, la vulgarisation l’étend à tous dans la mesure où elle prétend faire de l’ignorant un savant. Elle prémunirait ainsi contre les risques de confiscation du pouvoir social et permettrait de ne pas être manipulés par de pseudo-discours scientifiques ni intimidés par ceux qui se réfugient derrière un jargon pompeux. Enfin elle permettrait d’échapper aux alternatives simplistes qui nous sont proposées. Dans le cas du nucléaire par exemple, elle rendrait possible de s’y retrouver entre des lobbies qui ne présentent que les côtés bénéfiques de leurs réalisations et des groupes de pression alter-mondialistes qui ont réussi à passer par dessus les politiques pour présenter leurs vues fréquemment teintées de naturalisme.

3. L’idéologie sous-jacente.

Notons d’abord que cette idée est très présente chez certains de nos décideurs. Ainsi la loi n° 2005-380 du 23 avril 2005 d’orientation et de programme pour l’avenir de l’école stipule que la scolarité doit garantir « une culture humaniste et scientifique permettant le libre exercice de la citoyenneté » [6]. Pour quelle raison l’accent est-il mis sur la diffusion de cette culture scientifique et en quoi favoriserait-elle le libre exercice de la citoyenneté ? N’y a-t-il pas derrière cela une confiance exagérée dans la valeur de la science ? [7] Voire des intérêts plus bassement matériels [8] ? On le voit : la vulgarisation doit être interrogée car elle n’est pas exempte de croyance. Et c’est là que le bât blesse car comment être libéré si nous sommes asservis à une nouvelle idéologie ? De fait, la liste est longue des idéologies qui ont traversé la vulgarisation scientifique. Exposons brièvement les principales.

Etonnamment pour un contemporain, l’une des premières fonctions de la science – puis de la vulgarisation scientifique – a été d’attester l’existence de Dieu. Le monde créé est la preuve de l’existence du Créateur. Cet argument est celui que les théologiens appellent la preuve cosmologique ou preuve a posteriori. C’est lui que l’on retrouve chez le naturaliste hollandais Jan Swammerdam quand il déclarait : « Je vous apporte ici, dans l’anatomie d’un pou, la preuve de la providence divine ». C’est de cette logique que relèvent en France le Spectacle de la Nature de l’abbé Pluche au 18e ou Le génie du christianisme de Chateaubriand. Ces ouvrages qui visent le public cultivé mais non scientifique ont pour ressort le caractère merveilleux du monde. Un monde harmonieux ne saurait être expliqué sans recours à une volonté extérieure. Cet argument est toujours à l’œuvre dans l’Eglise. Ainsi le Concile Vatican II affirmait-il que « Dieu donne aux hommes dans les choses créées un témoignage incessant sur lui-même. » [9] Il n’est pas inintéressant de noter la différence entre cette position qui part du constat de l’existence d’un monde ordonné pour affirmer l’existence d’un Créateur et la position de nombreux scientifiques tel Einstein dont la démarche était fondée sur un acte de foi (ce qu’Einstein appelait la " religiosité cosmique ") qui consistait à postuler l’existence de lois universelles de caractère mathématique, ce qui lui faisait dire : « Il est certain qu’à la base de tout travail scientifique un peu délicat se trouve la conviction, analogue au sentiment religieux, que le monde est fondé sur la raison et peut être compris. » [10] Car il ne s’ensuit nullement, chez Einstein du moins, qu’il faille en conclure à l’existence d’un dieu. [11]

A cette apologie du créateur s’est substituée une apologie de la créature. Le spectacle de la science permet de célébrer la puissance du génie humain qui parvient à ordonner le monde sous des lois. C’est cette idée que l’on trouve chez le mathématicien Jean Dieudonné lorsqu’il écrit un ouvrage de vulgarisation mathématique intitulé Pour l’honneur de l’esprit humain.

Cette apologie peut viser la science. Les principaux avantages que procure celle-ci d’après les auteurs usant de ce procédé sont le bien-être, la paix et la liberté. Le bien-être parce que la science permet la technologie et que celle-ci est à l’origine de nombreux artifices rendant la vie plus confortable. La paix parce que la science est une et au-dessus de toutes les mesquineries catégorielles ou nationalistes. On se souvient du mot de Pasteur selon lequel alors que le savant a une patrie, la science n’en a pas. La liberté enfin, pour deux raisons. D’abord parce qu’en nous permettant de « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature », la science nous permet de faire ce que nous voulons – ce qui est liberté. Ensuite parce que l’ignorance et la superstition ont toujours été un moyen d’oppression. Le mouvement des Lumières dans sa quasi-intégralité peut être dit l’héritier de Spinoza qui dénonçait le fait que « nul moyen de gouverner la multitude n’est plus efficace que la superstition » [12]. Même si elle n’est pas totalement dénuée de valeur, cette justification est celle qui est le plus susceptible de tomber sous l’accusation de scientisme.

La vulgarisation scientifique a également eu pour objectif de susciter des vocations. Par exemple, selon son maître d’œuvre Jean Perrin, le Palais de la découverte a été édifié pour donner envie aux adolescents de faire de la science. À cet effet, Perrin considère qu’il faut capitaliser sur l’enthousiasme et que ce n’est pas tant la formation intellectuelle de base qui sert à faire un grand scientifique que la curiosité et la passion. Le recours aux passions n’est pas anodin. Il s’agit de montrer que la science ne se réduit pas à un calcul rationnel et combien est fausse la caricature d’une science froide et sans imagination. Comme le dit Hegel, « rien de grand ne s’est accompli sans passion ».

Un argument développé par certains vulgarisateurs est que le progrès scientifique amène un progrès moral soit directement (auquel cas on peut parler de scientisme) soit indirectement comme chez Camille Flammarion pour qui la science amène à une réflexion philosophique et par là à un questionnement moral et, ce faisant, détourne des plaisirs vulgaires.

Certains auteurs lui assignent des fins d’autonomie : une compétence minimale est nécessaire afin de ne pas être exclu d’une société qui repose largement sur la science. Ainsi par exemple en informatique « comme aucun domaine de notre société n’échappe à l’utilisation de l’ordinateur, une culture de base est nécessaire, si ce n’est indispensable pour vivre (ou survivre) dans notre monde actuel que nous qualifions de civilisé. » [13] Cette prise en charge de l’individu par lui-même traduisant parfois une volonté pour ainsi dire libérale de soulager l’Etat de ces charges.

Une motivation supplémentaire apparaît chez certains vulgarisateurs. À la suite de l’écrivain et scientifique anglais C.P. Snow qui fit paraître en 1959 un ouvrage intitulé Les deux cultures dans lequel il déplorait le fossé grandissant entre les scientifiques et les littéraires, ils considèrent que la science n’occupe pas la place qu’elle mérite dans la culture et qu’il convient de la lui restituer. Cette non-appartenance de la science à la culture [14] est l’occasion d’une méfiance et de confusions. La science est confondue avec la technique, parée de certains atours de la magie, etc. Lui rendre sa place ne signifie pas nécessairement en faire l’apologie mais peut au contraire la démythifier.

La vulgarisation scientifique peut enfin servir à assurer la transversalité des savoirs. L’explosion des connaissances qui a eu lieu depuis le 19ème a eu pour conséquence une hyper-spécialisation des savants. Cette segmentation et cet approfondissement des connaissances font qu’il n’est plus aujourd’hui possible de maîtriser l’ensemble des connaissances. Or cette impossibilité peut se révéler préjudiciable pour la science elle-même dans la mesure où des connaissances acquises dans un domaine peuvent servir à en éclairer un autre.

Ainsi, on voit qu’il existe plusieurs intentions à la vulgarisation. Il semblerait que l’on puisse lui faire dire ce que l’on veut Dès lors, comment lui trouver encore une quelconque valeur ? Mais ce n’est pas tout. La vulgarisation ne serait pas seulement idéologiquement marquée ; la plupart des études réalisées depuis les années 60-70 ont mis l’accent sur les difficultés de diffuser la science. La vulgarisation serait-elle en outre inefficace ?

4) Les objections à la vulgarisation

De nombreux auteurs considèrent que la vulgarisation ne restitue pas une image fidèle de la science. Ceci pose évidemment problème car, si la vulgarisation n’est qu’une caricature de la science, quand bien même admettrait-on la valeur émancipatrice de cette dernière, il n’y aurait pas de raison pour que sa caricature en conserve les vertus. Et de fait, nombreuses sont les raisons de considérer que la vulgarisation trahit la science. On lui a ainsi reproché une structure narrative plus proche de celle de la fiction que de celle de l’article scientifique, une personnalisation excessive au risque de perdre l’objectivité pour la subjectivité, un gommage de la dimension problématique pour ne se focaliser que sur les résultats (tout le monde connaît E = mc2 mais qui en connaît les enjeux ou le contexte ?), des simplifications excessives, un langage inadéquat… Pour ne prendre que cet exemple du langage : alors que la science a éprouvé le besoin de se forger un langage aussi univoque que possible, la vulgarisation prétend revenir à un langage que la science avait justement banni comme inadapté. [15]

L’un des arguments les plus sérieux contre la vulgarisation scientifique est celui que l’on retrouve dans le roman de Flaubert, Bouvard et Pécuchet  : les demi-savants sont plus dangereux que les ignorants car l’erreur est d’autant plus problématique que l’on croit avoir compris. Georges Charpak et Henri Broch ont montré [16] que la croyance aux parasciences augmente globalement avec le niveau d’éducation. Ainsi les étudiants de premier cycle scientifique accordent plus de crédit à la torsion des cuillères d’Uri Geller qu’au phénomène de dilatation relativiste du temps. D’après ces auteurs, la culture scientifique permettrait, non de diminuer la croyance dans les parasciences, mais de donner à ces croyances une forme plus rationnelle. Rappelons d’ailleurs que Kepler s’adonnait à l’astrologie et Newton à l’alchimie. Le savoir ne prémunit pas contre l’erreur. Cette objection est problématique car si la vulgarisation ne dissipe pas les fausses croyances (voire les renforce), c’est toute sa prétention à éviter aux gens de se faire manipuler qui est compromise.

On a aussi reproché à la vulgarisation de ne pas prendre assez en compte le fait que le destinataire d’un message n’est pas passif mais interprète, transforme les informations qui lui sont fournies.

Selon certains critiques, la vulgarisation serait un facteur d’exclusion sociale. Comme Bourdieu l’a montré, ce sont les héritiers, ceux qui disposent du capital culturel le plus important qui tirent le meilleur profit de toute forme d’apprentissage. Loin de promouvoir l’égalité, la vulgarisation accroîtrait les inégalités et contribuerait « à renforcer l’ordre hiérarchique de la société, en lui conférant une nouvelle légitimation à travers le savoir scientifique. » [17]
On peut même aller plus loin comme le philosophe Philippe Roqueplo [18]. Si le savoir confère du pouvoir, alors quel intérêt ceux qui détiennent le savoir auraient-ils à le partager ? Il y a contradiction entre idéologie de la compétence et partage du savoir. La vulgarisation scientifique ne serait qu’un leurre destiné à masquer la rétention du savoir et à légitimer (sous couvert démocratique) le pouvoir de certains.
Dès lors, certains en viennent à considérer que la vulgarisation serait attentatoire à la liberté voire une école de la soumission. D’ailleurs, accorder son crédit au scientifique, n’est-ce pas céder à un nouveau type d’argument d’autorité, une nouvelle forme de dogmatisme ? On peut résumer ce reproche par cette remarque d’Hannah Arendt : « L’éducation ne peut jouer aucun rôle en politique, car en politique c’est toujours à ceux qui sont déjà éduqués que l’on a affaire. Quiconque se propose d’éduquer les adultes se propose en fait de jouer les tuteurs et de les détourner de toute activité politique. Puisqu’on ne peut éduquer les adultes, le mot "éducation" a une fâcheuse résonance en politique ; on prétend éduquer alors qu’en fait on ne veut que contraindre sans employer la force. » [19] Selon Arendt, il y a une contradiction entre l’éducation qui s’adresse à des enfants et la démocratie qui impose de tenir le peuple pour adulte. La question est donc celle de la maturité du peuple.

Certains de ses critiques considèrent que la vulgarisation repose sur une idéologie démagogique qui prétend soumettre la connaissance scientifique au débat public. La science progresse grâce à des procédures bien établies. Prétendre donner au public la capacité à évaluer la science revient à court-circuiter des institutions construites précisément dans le but de protéger la science. Le célèbre rapport du conseiller scientifique du président Roosevelt, Vannevar Bush intitulé Science, the endless frontier [20] qui « fonde la politique scientifique du monde occidental de la seconde moitié du siècle » [21] va en ce sens : la liberté de recherche la plus absolue doit être garantie – afin de garantir la recherche fondamentale et non la seule recherche appliquée que le public risque de privilégier. À l’inverse, certains [22] tiennent que la liberté de chercher doit être abandonnée au profit d’un contrôle démocratique. Ces deux positions relèvent de deux conceptions différentes de l’opinion publique. L’une en fait une alliée de la science arguant que la rationalité scientifique est la prolongation du bon sens ; l’autre affirme une césure radicale entre la pensée scientifique et une opinion publique qu’il convient de dépasser car elle forme un « obstacle épistémologique » [23] et constitue le règne du préjugé, de l’irrationalité, de l’ignorance. Ceci impose de s’interroger sur la valeur du sens commun souvent mis en défaut par la science.
Enfin, certains auteurs considèrent que la vulgarisation relève d’un rejet de l’effort. Ce dernier reproche manifeste clairement un préjugé de classe. Alain Rey rappelle à propos de l’adjectif « vulgaire » qu’« en sciences naturelles, l’adjectif se dit (…) de ce qui présente les caractères de l’espèce, sans autre trait parti¬culier. » [24] Le vulgum est l’individu quelconque, c’est-à-dire sans caractéristique particulière. Il ne brille ni en bien, ni en mal. Or tous les termes renvoyant à ce qui est partagé sont dépréciés. Qu’il s’agisse de « Français moyen », de « lieu commun » ou de « médiocrité », tous ces termes sont péjoratifs de même que tout ce qui a trait au peuple comme « populisme » par exemple. Le peuple est en effet présenté comme versatile, imprévoyant voire sot. On peut juger ainsi qu’Annie Collovald [25] qu’il est problématique en démocratie de disqualifier cet appel au peuple. Au contraire, la médiocrité peut être défendue. La philosophie morale d’Aristote valorisait le juste milieu ; Horace défendait l’idée d’une aurea mediocritas (« médiocrité dorée »). Ces philosophies enjoignent de rejeter les excès et prônent un idéal de modération compatible avec le sens commun, accessible à tous et loin de tout élitisme. Ajoutons qu’à l’instar de Nietzsche, on peut déplorer dans cette adoration de l’effort une forme de dolorisme qui fait juger comme bien tout ce qui coûte du mal.

Idéologiquement marquée, inefficace, la vulgarisation serait affectée de tous les maux ? Sans prétendre répondre ici à toutes les critiques, on pourra néanmoins évoquer quelques pistes.

Nous avons vu ce qu’il en était des objections morales (démagogie, paresse) ; les objections pragmatiques (trahison de la science, production d’idiots savants, conception erronée de la communication) sont sans doute gênantes mais elles ne doivent guère qu’inciter à faire mieux. Les objections sociales et politiques (augmentation de l’écart culturel, caractère liberticide, soumission à une nouvelle forme d’autorité) sont sans doute les plus redoutables.
Concernant les inégalités culturelles, on peut rétorquer deux choses. D’abord que la plus grande culture du plus favorisé va profiter à l’ensemble. C’est la position des auteurs des Lumières tel Voltaire pour qui ce qui importait n’était pas que le bas peuple soit informé mais que la bourgeoisie le soit. [26] On peut également considérer que ce n’est pas l’égalité des connaissances qui importe mais que chacun en sache assez pour ne pas se faire manipuler.
Quant à la liberté, l’objection ne paraît guère recevable. En effet, elle consiste à dire que dès lors qu’il y a contrainte, il n’y a pas liberté. Or, d’une part il y a contrainte et contrainte. La contrainte exercée par le brigand qui menace d’une arme, celle du parent qui commande à son enfant d’aller à l’école et celle du sportif qui s’impose un entraînement ne sont pas du même ordre. La première est subie contre l’intérêt de celui qui la subit, la deuxième est dans son intérêt, la troisième est choisie. Seule la première s’oppose à la liberté. La vulgarisation qui n’est jamais imposée n’en relève pas. En outre, nous sommes tous soumis à des contraintes (matérielles, sociales, physiologiques…). La liberté ne consiste donc pas à échapper aux contraintes, chose impossible, mais à les connaître afin de pouvoir jouer sur elles. [27] La vulgarisation est liée à l’idée spinoziste qu’« il ne saurait y avoir de liberté sans la connaissance des nécessités qui la conditionnent » [28] tout comme les lois exercent une contrainte mais garantissent notre liberté.

Enfin si la vulgarisation scientifique semble être une entreprise d’information " du haut vers le bas " et non relever du débat qui va dans les deux sens ainsi que l’exigerait la démocratie [29], ce n’est là qu’apparence. Car les questions auxquelles elle répond sont celles du public. Il y a donc également une dimension " du bas vers le haut ". Et celle-ci n’est pas négligeable puisque le questionnement importe au moins autant que la réponse.

5. La fonction critique

Mais là n’est pas l’essentiel. L’intérêt principal de la vulgarisation est autre. L’épistémologue Gerald Holton a développé à propos de la science le concept de fonction mythopoïétique. Celui-ci peut être appliqué à la vulgarisation. On peut l’illustrer avec l’exemple du « chat de Schrödinger » à la fois mort et vivant qui sert à vulgariser la propriété quantique de superposition des états. [30] Cette image est fausse (un mythe donc) puisque ladite propriété n’est valable qu’à l’échelle microscopique ; il s’agit d’une transposition à l’échelle commune. Mais bien que fausse, cette image est intéressante car elle permet de pointer l’étrangeté de ce phénomène. On voit que la vulgarisation instaure une modification de nos représentations permettant de développer un esprit critique. Ainsi, avoir entendu parler de l’héliocentrisme incite à ne plus accorder une foi aveugle au témoignage des sens. En effet, parler de fonction signifie que ce n’est pas tant le contenu qui compte que l’objectif. Il s’agit de s’adresser à ceux qui s’efforcent de réfléchir plutôt qu’à ceux qui disposent seulement de connaissance ainsi qu’on le voit faire à Galilée [31] et à Descartes [32] qui, tous deux, choisissent d’écrire en langue vulgaire. Le fondement de l’entreprise de vulgarisation est donc la déconnexion entre le savoir et la réflexion même si les connaissances demeurent nécessaires (la pensée ne saurait tourner à vide).

Si un certain niveau de connaissances importe, c’est aussi parce qu’elles contribuent non à clore le débat, mais à le poser. Le regretté Albert Jacquard disait à propos de l’avortement : « Dans ce domaine comme dans tant d’autres, la science ne fournit pas "la" réponse à un problème moral ; elle permet du moins d’en énoncer objectivement les termes. » [33] Il n’est ni vrai ni faux qu’il faille autoriser l’avortement jusqu’à douze semaines mais il est vrai ou faux que le système nerveux de l’embryon se sera développé. Or, cette vérité va orienter le débat. Par exemple en sous-estimant un danger, on amène les citoyens à adhérer à une mesure et en le surestimant, on fait en sorte qu’ils la rejettent. Procéder ainsi n’est pas antidémocratique au sens où il y a bien débat mais celui-ci est faussé. Dans de telles conditions, cet exercice n’a de démocratique que le nom. C’est pourquoi nous pouvons considérer que la diffusion de la science est nécessaire. Le rôle de la science est donc bien d’éclairer les débats et non de les trancher.

En mettant à disposition du public des éléments de savoir, la vulgarisation entend lui donner les moyens d’apprécier les décisions. Ainsi elle active cette fonction critique qui s’oppose à la conception technocratique de l’expert énonçant une vérité ex cathedra et servant de légitimation à la décision politique. C’est en ce sens que nous pouvons défendre l’idée que la vulgarisation est utile à la démocratie. Ainsi, contrairement à ce qu’affirment étourdiment un certain nombre d’experts, économistes en tête, confondant les fins et les moyens, on a toujours le choix. En particulier, la politique ne saurait être assujettie à l’économie. Nous sommes libres de décider du niveau de risque que nous sommes prêts à accepter, des valeurs que nous voulons défendre, de la société dans laquelle nous voulons vivre.

Frank Smith
Université Paris Diderot