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Carnassier versus Herbivore

Marianne Celka est chercheuse en sociologie de l’imaginaire au LERSEM (Laboratoire d’études et de recherches en sociologie et en ethnologie de Montpellier) de l’Université Paul Valéry. Elle est l’auteur d’une thèse intitulée : Animalisme : enquête sociologique sur une idéologie et une pratique contemporaine des relations homme / animal. Ses travaux portent sur la construction sociale de la différence entre l’homme et l’animal. Elle souhaite ici montrer la vitalité générée par l’opposition des carnassiers et des végétaliens radicaux.

« Les tabous alimentaires s’enracinent dans l’ordre selon lequel nous structurons notre expérience globale de la vie ».Mary Douglas [1]

L’alimentation est par sa nature, un fait ou « phénomène social total » [2] puisqu’il met en branle la totalité de la société, c’est-à-dire qu’il engage en son sein les multiples domaines ou institutions qui structurent notre « être-ensemble » : représentations, croyances, pratiques quotidiennes, etc. L’alimentation implique les perspectives de l’ordre du politique, de l’économique, de l’idéologique et même dans une certaine mesure, de l’ordre du religieux (au sens des religions mais aussi, au sens d’une sacralité pourrait-on dire sécularisée, une expérience numineuse qui n’est jamais tout à fait expulsé du corps social tant elle y est corrélative [3]).

La philosophie et lasociologie « impressionnistes » de Georg Simmel – en réanimant les préceptes de la pensée kantienne de la relation entre les formes et leurs contenus – nous permettent d’envisager toutes lesintrications du phénomène aussi complexe et total que constitue l’alimentation. Elle sera le prisme au travers duquel nous tenterons d’apprécier les façons de se sustenter.

L’alimentation comme « forme sociale » et « fait social total »

En effet, l’alimentation est l’une de ces catégories de l’entendement, comme le suggère la pensée de Mary Douglas, qui permet, à travers les choix de ce que l’on mange et de ce que l’on ne mange pas, d’apprécier les manières dont se dessinent les possibilités culturelles d’envisager le monde dans son ensemble. La culture (et la culture alimentaire en premier lieu), de ce que nous dit Edgar Morin, oriente, développe ou domestique certaines virtualités ou potentialités humaines, et en inhibe ou en prohibe d’autres. Les éléments élus ou au contraire rejetés de la sustentation – organisés en système ou en un ordre symbolique – composent pour ainsi-dire une sorte cosmogonie gustative.

Du carnivore au végétalien, ce que l’on mange et pourquoi on le mange, de la même manière que ce que l’on ne mange pas et pourquoi on ne le mange pas participe intrinsèquement – au sens figuré comme au sens propre puisqu’il y a absorption dans l’intimité des organismes – ce qui fait et définit l’être humain. Le carnivore et le végétalien représentent des choix ou des orientations et donc des types de domestication dans ce qui est potentiellement comestible. Ce qui nous intéresse bien entendu, en tant que phénomène culturel, c’est l’intentionnalité sémantique, éthique qui réside dans ces choix.

Il s’agira donc d’apprécier ces convenances, qui relèvent à la fois d’attitudes individuelles et collectives, de ce qui est dit et pensé comme « comestible », à travers une dynamique formelle.Il s’agira de considérer l’alimentation comme une forme sociale qui, comme toute autre forme sociale, est tiraillée entre deux polarités foncièrement antagonistes. Simmel nous a montré comment cette approche formelle de la vitalité culturelle doit rendre compte des relations que les contenus entretiennent les uns avec les autres, et de leur constitution antagoniste. Les illustres exemples qu’il développe, que ce soit dans son essai sur la mode (entre imitation et différenciation), sur l’étranger (synthèse du proche et du lointain), le conflit (offensive et défense) ou encore dans sa magistrale Philosophie de l’argent (dont les polarités sont cristallisées dans les figures du prodigue et de l’avare), témoignent tous de cette dualité intrinsèque qui favorise la dynamique et disons la possibilité-même de l’existence des formes sociales.

Il apparaît dès l’abord que les deux polarités que nous décidons d’entreprendre, le carnivore et le végétalien, sont deux bornes antagonistes susceptibles d’embrasser le phénomène alimentaire dans toute sa complexité. Entre l’acceptation d’une certaine bestialité brutale carnassière et le refus de celle-là dans une sorte de « compassion-phagie » au cœur du végétalisme éthique, il y a un trajet, lieu du déploiement de toutes les potentialités culturelles alimentaires. Ces deux pôles seront donc, en ce sens, les balises sémantiques et imaginaires qui délimitent ce que se nourrir signifie.

Carnivore  : la chair animale et sexuelle

L’attitude radicalement carnivore s’inscrit dans un système complexe d’idées – uneidéologie – fondé sur le principe cartésien : « se rendre comme maître et possesseur de la nature »(René Descartes), amenant à l’exploitation de l’environnement et de ses ressources (végétales et animales) au prisme d’une industrialisation aujourd’hui exacerbée. Les chaînes de démontage des carcasses animales –disassembly line (Chicago dès la fin du XIXe siècle) – puis de montage, ont d’ailleurs été le modèle du système industriel. Dans ce système, l’animal que l’on mange est une chose qui révèle notre part animale. Manger de la viande dite « rouge » en particulier, exprime d’une manière symbolique et paroxystique, ou mieux encore, fantasme notre « nature » de prédateur (chasseur).

Il y a là l’idée d’un continuum originel correspondant à un illud tempus (Mircea Eliade) primordial par essence, et « l’autour mangeant la poule ne la distingue pas clairement de lui-même » [4].Le fait de manger un animal correspond à l’idée bataillienne d’une continuité fondamentale avec ce qui est ingurgité, l’idée d’une « immanence » [5] qui caractérise l’animalité dans l’immédiateté. Il y a immanence dans le fait qu’un animal qui en mange un autre n’induit pas la transcendance de l’animal mangeur sur l’animal mangé.Ingurgiter de la viande peut ainsi être compris comme une activité douée d’une forte charge symbolique. Et aujourd’hui plus que jamais, nous sommes zoophages dans le sens d’une propension quelque peu exagérée à consommer, et même disons, consumer de la viande.

Force est de constater que l’industrialisation de la viande s’est accrue d’une manière exponentielle depuis la fin de la Seconde Guerre Mondiale et dès lors la viande s’est rendue disponible à tout moment et à tout endroit. Probablement, la cadence qui caractérise désormais la consommation des chairs animales est associée à l’intensification du rythme de la vie sociale, « intensification de la vie nerveuse » elle-même corrélative à l’avènement des métropoles devenues mégalopoles. Et le citadin s’imagine être – plus ou moins consciemment ou volontairement – un super voire un méga-prédateur, dont la force et la vigueur sont toutes relatives à sa capacité d’engloutir des tonnes de viande.

Ainsi, dans une perspective carnassière, le fait de manger d’autres animaux est un élément fondateur de la « nature humaine » [6]. Dans le contexte qui est le notre, une industrialisation qui s’excède à elle-même, il s’agit de surconsommer la chair animale, et ceci est comme une réaction ostentatoire à un courant contraire qui se diffuse largement dans l’ensemble des sociétés occidentalesde la modernité tardive, courant fondé sur le retour à une alimentation saine, parfois considéré comme une « orthorexie ». Nous trouvons alors l’expression extrême de cette réaction quasi-épidermique dans des productions télévisées et numériques (web séries) dont le but est de dilapider la chair animale. Pour exemple, voyez les vidéos intitulées Epic Meal Time ou dans un registre un peu plus « étrange » Freaky Eaters [7]. Ces shows sont comme des ricochés d’une culture du All-you-can-eat (AYCE).

Aussi, dans ce contexte pétri de surconsommation, le corps en tant que réceptacle visible est comme la vitrine d’un éthos particulier. Le corps mince est l’image d’une vie saine, propre et a été le modèle dominant les canons de la beauté moderne. Aujourd’hui, au prisme d’une surconsommation outrancière et ostentatoire, l’obésité – non pas subie mais choisie – est une réaction à cette suprématie du corps svelte. Jean Baudrillard a montré comment cette obésité (flagrante aux USA mais qui se répand dans la majorité des pays dits « développés » et « en voie de développement ») est une forme de « revanche à la désincarnation », et est « une forme désespérée de protestation auto-terroriste » [8]. Le phénomène des « Stuffers » [9] qui sont des groupes de personnes faisant le choix de devenir obèses, est un indicateur de cette « revanche ». « Devenir de plus en plus gros et mou » [10], voilà l’idéal qui soutient un engraissement en tant que processus visant à combler le thigh gap, cet écart visible entre les cuisses. Il s’agitde quelque chose vécu comme foncièrement aphrodisiaque. Ceci révèle, d’une manière a priori inédite, cette relation intime entre la chair animale (la nôtre) et sexuelle, ici expérimentée sous l’égide du fétiche : fondre et se fondre dans la chair comme dans un environnement qui n’aurait plus de limite.

Versus végétalisme : ethos de la compassion
L’attitude radicalement végétalienne (jusqu’au veganisme défini en tant que mode de vie exempt de toute matière animaleet donc de toute souffrance) tire en partie son intention d’une vision éco-systémique de l’environnement et des êtres qui le peuplent. Dans cette dynamique, ce que l’on mange doit participer d’une posture respectueuse de l’essence organique et animée des éléments que l’on décide de consommer. Non plus exploiteuse de la nature et de ses ressources à la manière cartésienne, mais au contraire,l’attitude végétalienne négocie avec cette nature portée au pinacle – dans une certaine mesure déifiée (Hypothèse Gaïa, théories de la Terre Mère) – souhaitant mettre en évidence que nous ne sommes que des animaux (rationnels) pris dans le jeu des écosystèmes.Cependant et paradoxalement, ceci reflète également une attitude d’extraction de la nature puisque seuls les « animaux-humains » [11]sontdoués d’uneespèce de « conscience de la conscience » planétaire, supra-individuelle que porterait une nature toujours favorable au déploiement la vie.

Il y a là l’expression d’un conflit existentiel – tergiversé dans de nombreux mythes (si ce n’est tous au fond) – entre vie et mort – Éros et Thanatos. Dès que l’on se love dans l’attitude typiquement végétalienne, le charnel, que ce soit en termes de chair animale et/ou sexuelle, pris dans cette intime connexion entre pulsion de vie et pulsion de mort, est le marqueur de la souffrance.Le refus de cette chair (considérée alors en tant que « compromission animale » [12], c’est-à-dire que l’angoisse de la chair est comme un écho de la Chute ; symbole de la morsure à la mort-sûre) tente de se soustraire de cette dynamique tragique entre pulsion vitale et thanatique.

Le végétalisme, entendons ici éthique, participe d’une expérience de l’ordre de l’ascétisme puisqu’il s’établit, idéal-typiquement, sur un ensemble cohérent et coordonné d’interdits et tabous alimentaires. On a soulevé l’idée selon laquelle il y a quelque chose de foncièrement spirituel dans le refus de la chair (animale et sexuelle), dans le refus de cette bestialité intrinsèque relative à l’ingurgitation d’un autre animal. En se sustentant de l’animal, l’on nourri, per via cette part animale (bestiale) qui constitue notre être-au-monde archaïque. Dans un ordre symbolique végétalien, gouverné par un mythe qui ferait de nous les hommes, des herbivores « par nature »,l’idée de manger de la viande est perçue comme un stigmate d’une bestialité à laquelle la culture aurait mis (ou aurait dû mettre) fin. L’ « humanité » épouserait en ce sens les cadres de la compassion et du bonheur (jusqu’à la tyrannie de la bonté [13]), incompatible avec le fait de tuer un animal pour s’en nourrir.Dévorer des chairs animales apparaît donc comme une sorte d’atavisme [14] alimentaire.

On commence à comprendre tout le génie des propositions de Douglas : « de toute évidence, il ne faut pas prendre ce qui n’est qu’une répugnance locale pour un dégoût universel » [15]. En effet, le désir ou au contraire le dégoût de la viande participe d’un sentiment d’ordre esthétique.De toute évidence, le fait de manger un animal constitue pour les uns un précepte foncièrement positif et pour les autres une sorte de blasphème outrancier. Et cette contributionà un ordre esthétique doit être comprisedans le sens d’un ordonnancement social de la nature humaine.

En finalité, nous dirons que ces potentialités culturelles qui résident et se déploient dans l’alimentation, radicalement carnassière ou radicalement végétalienne, s’intègrent dans une dynamique interactionnelle, comme un miroir inversé.Les carnassiers-types considérant que si l’on ne mange pas de la viande alors on ne mange rien (renvoyant l’image de l’alter-égal végétalien comme celui qui mène une vie austère et vide de goût ; la saveur est dans le gras), et réciproquement, le végétalien-type considérant le mangeur de viande comme un barbare ignorant. L’une et l’autre figure se répondant dans le jeu infini des contraires.

Bien entendu, entre ces deux polarités extrêmes, et c’est en cela que réside la vitalité des représentations sociales et des catégories de l’entendement, vitalité à laquelle Simmel nous a rendu attentif, se développent toutes les attitudes quotidiennes et ordinaires que nous pouvons comprendre comme autant d’oscillations autour de ce nœud gordien que constitue la relation entre Éros et Thanatos. Le conflit au cœur des formes sociales, ce tiraillement entre des polarités antagonistes est primordial dans la dynamique sociétale. Tant que ces polarités se répondent l’une l’autre (le carnivore et l’herbivore), chacun peut profiter des multiples manières de négocier avec la sémantique alimentaire.

Marianne Celka
Université Paul Valéry