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Le voyage comme rencontre avec soi

Frank Smith, docteur en épistémologie, est l’auteur d’une thèse intitulée : les enjeux politiques de la vulgarisation scientifique. Il analyse ici le voyage comme le lieu d’une connaissance de soi. Par le biais de l’histoire des sciences et de l’épistémologie, il montre que voyager, à force de rencontrer et de se confronter à Autrui, amène à s’interroger et à se recentrer sur soi.

Kant conclut son opuscule Sur l’échec de tout essai philosophique en matière de théodicée en se moquant d’un certain Jean André de Luc, auteur de Lettres physiques et morales sur les montagnes et sur l’histoire de la terre et de l’homme qui avait entrepris un long voyage pour aboutir à un « résultat que tout un chacun aurait pu trouver même sans avoir voyagé dans les montagnes, au milieu de ses concitoyens, et même plus près encore, en son propre cœur » [1]. C’est dire combien voyage et introspection ont, suivant l’auteur de la Critique de la Raison pure, la même finalité. Or depuis Montaigne invoquant l’importance de voyager « pour frotter et limer notre cervelle contre celle d’autrui » [2], nombreux sont les auteurs qui ont exalté les vertus du voyage. Mais pourquoi ? Le voyage sert-il essentiellement à rencontrer l’autre ? Cet article veut défendre l’hypothèse que le voyage est en réalité d’abord l’occasion d’une rencontre avec soi. Pour cela, nous nous appuierons sur un texte fameux de Descartes. Puis au travers d‘un parallèle avec la philosophie des sciences, nous verrons que le voyage fournit un monde extérieur nécessaire pour mieux interroger le nôtre. Enfin nous verrons avec Claude Lévi-Strauss que la vraie finalité du voyage est le développement de sa réflexion.

1) Descartes ou le voyage comme outil de mise en doute de ses propres opinions

Dans le Discours de la méthode, Descartes évoque sa décision de tout remettre en doute pour ne conserver de ses opinions que celles qui seront indubitablement vraies. Or le moyen utilisé pour se débarrasser de ses anciennes opinions est le voyage :

« Je jugeai que pour tout le reste de mes opinions je pouvais librement entreprendre de m’en défaire. Et d’autant que j’espérais en pouvoir mieux venir à bout en conversant avec les hommes qu’en demeurant plus longtemps renfermé dans le poêle où j’avais eu toutes ces pensées, l’hiver n’était pas encore bien achevé que je me remis à voyager. Et en toutes les neuf années suivantes je ne fis autre chose que rouler ça et là dans le monde, tâchant d’y être spectateur plutôt qu’acteur en toutes les comédies qui s’y jouent ; et, faisant particulièrement réflexion, en chaque matière, sur ce qui la pouvait rendre suspecte et nous donner occasion de nous méprendre, je déracinais cependant de mon esprit toutes les erreurs qui s’y étaient pu glisser auparavant. » [3]

La décision de voyager n’est pas gratuite ; elle est subordonnée à un objectif : « venir à bout » de ses opinions. Le terme « entreprendre » manifeste qu’il s’agit d’une décision volontaire et difficile nécessitant un effort. Or le voyage va montrer combien ces opinions sont douteuses. Le voyage agit comme un révélateur. En nous confrontant à d’autres manières de penser, il permet de remettre en doute nos certitudes en nous forçant à constater que d’autres opinions sont possibles. Certes, Descartes n’affirme pas que les étrangers ont raison, mais que lui a peut-être tort. Ses propres opinions sont ainsi marquées du sceau de l’incertitude, ce qui suffira à les écarter. Parce que le voyage ne sert qu’à ébranler nos opinions, il n’est question que d’être spectateur et non d’agir. L’action viendra dans un temps ultérieur, une fois les fondements spéculatifs assurés. La fonction est donc purement négative : il s’agit de fragiliser plutôt que de construire. Il n’est pas anodin que le philosophe de la subjectité, voire du solipsisme qui doute de l’existence d’autrui et n’est d’abord assuré que de la sienne propre ait eu recours au voyage et à la rencontre avec les autres au fondement de sa démarche. Ceux-ci apportent la remise en cause que la méditation seule peine à fournir.

2) Feyerabend ou la nécessité d’un « monde onirique » pour connaître

On peut dresser un parallèle avec la thèse de l’épistémologue Paul Feyerabend selon lequel « les préjugés sont mis en évidence par contraste et non par analyse. » [4] Ce dernier se demande comment examiner efficacement une théorie. D’après lui, il faut encourager la prolifération d’hypothèses incompatibles entre elles, car c’est le meilleur moyen d’accéder à un plus grand contenu empirique sur lequel tester la théorie. Ce point est lié à la thèse, solidement établie par l’épistémologie contemporaine, qu’il n’existe pas de « faits bruts », mais que tout fait est déjà empreint de théorie. On peut comprendre ceci avec l’exemple suivant : quand je fais l’observation, « mon crayon est tombé d’un mètre en une seconde », si je mentionne la hauteur et le temps, cela indique que je fais implicitement l’hypothèse que la hauteur aura une incidence sur le temps de chute ; a contrario, comme je ne mentionne pas qu’il s’agit d’un crayon noir, cela indique que je ne considère pas que ceci mérite d’être relevé ce qui montre que j’ai déjà en tête au moment de l’observation une proto-théorie selon laquelle la couleur ne joue aucun rôle. Il n’y a pas d’observation sans théorie sous-jacente. On peut en déduire que les faits ne sont que des théories cachées. Dès lors il est quasiment impossible de critiquer une théorie à partir de ses propres faits. En effet, comment un fait pourrait-il faire autre chose que corroborer une théorie dont il est l’expression ?

« Comment pourrions nous examiner quelque chose que nous utilisons sans arrêt et qui est présupposé dans chaque proposition ? Comment pourrions nous critiquer les termes dans lesquels nous exprimons habituellement nos observations ? (…) C’est pourquoi notre première démarche dans la critique des concepts habituels et des réactions habituelles consiste à sor¬tir du cercle : et, soit à inventer un nouveau système conceptuel, par exemple une nouvelle théorie qui se heurte aux résultats d’observations les plus sérieusement établis, et confonde les principes théoriques les plus plausibles ; soit à importer un tel système de la science du dehors, de la religion, de la mythologie, des idées d’ignorants ou des divagations de fous. » [5]

De même que celui qui voudrait mesurer un mètre à l’aide de ce même mètre se condamnerait à ne rien trouver de nouveau ni de sûr, on ne peut critiquer les termes dans lesquels nous exprimons habituellement nos observations sans sortir de celles-ci et utiliser une mesure de comparaison externe, donc inusuelle ce qui peut susciter une impression d’étrangeté, voire d’absurdité. Reprenant la question précédente, Feyerabend répond :

« La réponse est claire : nous ne pouvons pas le découvrir de l’intérieur. Il nous faut une norme critique externe ; il nous faut un jeu d’hypothèses de rechange ; ou bien, comme ces hypothèses seront très générales, et constitueront, pour ainsi dire, un univers entier de rechange, il nous faut un monde onirique pour découvrir les caractéristiques du monde réel que nous croyons habiter (…). » [6]

On le voit, la critique n’est possible que de l’extérieur, par confrontation avec une hypothèse alternative que Feyerabend qualifie ici de « monde onirique ». La théorie dont nous disposons ne sera efficacement critiquée que par d’autres systèmes conceptuels nécessairement baroques puisqu’ils sont différents de celui que l’on estime être le plus plausible et qui fait justement l’objet de l’examen. Bref, c’est à une sorte de « voyage en Absurdie » que le philosophe des sciences nous convie.

Prenons deux exemples pour illustrer ce déplacement. Quand il a étudié la chute des corps, Galilée a émis l’idée contraire à l’opinion commune que le temps de chute d’un corps ne dépendait pas de sa masse : deux objets ayant la même forme tomberont à la même vitesse. De même, il a affirmé que si on lâche un boulet du haut du mât d’un navire voguant à vitesse constante, celui-ci va tomber au pied du mât et non en arrière de ce dernier. Là encore, ceci est paradoxal, car cela signifie que le marin sur le bateau voit le boulet tomber suivant une ligne droite verticale tandis que le spectateur à quai voit le boulet adopter un mouvement parabolique : il tombe (en accélérant) en même temps que, transversalement, il avance (à vitesse uniforme). Ces résultats communs dans la physique classique sont typiques de la relativité galiléenne. Or un point remarquable est que chacun de ces résultats est faux. Sur Terre, à cause de la résistance de l’air, l’objet le plus lourd tombe un peu plus vite que le plus léger tandis que le boulet n’aura pas une trajectoire parabolique et ne tombera pas rigoureusement au pied du mât.

Comme le reconnaît Galilée lui-même : « J’accorde que les conclusions établies dans l’abstrait se modifient dans la réalité, et se montrent à ce point inexactes que ni le mouvement transversal ne peut être uniforme, ni l’accélération naturelle s’effectuer selon la proportion admise, ni la trajectoire d’un projectile avoir la forme d’une parabole. » [7] Le deuxième exemple est celui de Newton qui, poursuivant la réflexion de Galilée, établit un principe d’inertie qui stipule qu’un corps sur lequel ne s’exerce aucune force (ou des forces dont la résultante est nulle) est soit immobile soit en mouvement rectiligne uniforme. Là encore ce principe est totalement faux sur Terre où aucun mouvement rectiligne uniforme ne perdure. Dans un cas comme dans l’autre, il a fallu se transporter dans un monde où la résistance de l’air n’existait pas, bref dans un monde qui n’est pas le nôtre [8], pour critiquer la physique naïve du sens commun et formuler les lois du mouvement dans leur plus grande généralité.

3) Lévi-Strauss ou le voyage comme moyen d’enrichir sa réflexion et de dépasser sa propre barbarie

Ce besoin de passer par un référent extérieur pour opérer une critique a été thématisé par l’anthropologue Claude Lévi-Strauss pour qui l’autre est le moyen de porter un jugement sur nous. Aux yeux de ce dernier, le voyage n’a pas de valeur en soi. Il dénonce même le fait que « des banalités sembleront miraculeusement transmutées en révélations pour la seule raison qu’au lieu de les démarquer sur place, leur auteur les aura sanctifiées par un parcours de vingt mille kilomètres » [9]. De fait Lévi-Strauss commence son ouvrage Tristes Tropiques par une partie significativement intitulée « La fin des voyages » dans laquelle il s’en prend à la multiplication des récits de voyage prétendant « narrer par le menu tant de détails insipides, d’événements insignifiants ». Au contraire, « l’aventure n’a pas de place dans la profession d’ethnographe ; elle en est seulement une servitude (…). Les vérités que nous allons chercher si loin n’ont de valeur que dépouillées de cette gangue. » [10] Et Lévi-Strauss de poursuivre :

« L’Amazonie, le Tibet et l’Afrique envahissent les boutiques sous forme de livres de voyage, comptes rendus d’expédition et albums de photographies où le souci de l’effet domine trop pour que le lecteur puisse apprécier la valeur du témoignage qu’on apporte. Loin que son esprit critique s’éveille, il demande toujours davantage de cette pâture, il en engloutit des quantités prodigieuses. » [11]

Le voyage n’a pas d’autre fonction que d’éveiller l’esprit critique, d’enrichir ma réflexion et d’accéder ainsi à un niveau de conscience supérieur. On est donc très loin d’une simple recherche d’un exotisme de pacotille que Lévi-Strauss au contraire fustige. S’interrogeant sur la faveur dont jouissent pourtant ces récits médiocres, Lévi-Strauss esquisse une réponse en les comparant aux rites de passage des sociétés indigènes. [12] Quand il ne remplit pas sa fonction rationnelle, le voyage fait accéder au statut d’homme puissant et reconnu. Ici, le contraste, le dépaysement à bon marché [13] ne servent plus à critiquer les opinions, mais à mettre en valeur la personne. Et quand, du fait de l’homogénéisation, la fonction de contraste ne peut être remplie, il reste pourtant encore une leçon à tirer :

« Aujourd’hui où des îles polynésiennes noyées de béton sont transformées en porte-avions pesamment ancrés au fond des mers du Sud, où l’Asie tout entière prend le visage d’une zone maladive, où les bidonvilles rongent l’Afrique, où l’aviation commerciale et militaire flétrit la candeur de la forêt américaine ou mélanésienne avant même d’en pouvoir détruire la virginité, comment la prétendue évasion du voyage pourrait-elle réussir autre chose que nous confronter aux formes les plus malheureuses de notre existence historique ? Cette grande civilisation occidentale, créatrice des merveilles dont nous jouissons, elle n’a certes pas réussi à les produire sans contrepartie. (…) Ce que d’abord vous nous montrez, voyages, c’est notre ordure lancée au visage de l’humanité. » [14]

Cependant, là encore, si le voyage nous instruit du caractère prédateur et pollueur de notre civilisation occidentale, c’est par opposition avec la virginité du monde tel qu’il serait sans nous. Ainsi c’est encore par la découverte de l’ailleurs que nous en apprenons sur nous-mêmes. Réciproquement, l’écrivain argentin Borges se moque de la prétention à en rester à la couleur locale pour décrire des traits typiques :

« Je crois que Racine n’aurait même pas compris celui qui lui aurait dénié le titre de poète français, simplement parce qu’il est allé chercher des sujets grecs et latins. Je crois que Shakespeare aurait été grandement surpris si on lui avait dit que, étant anglais, il n’avait pas le droit d’écrire Hamlet, au sujet scandinave, ou Macbeth, au sujet écossais. » [15]

Le voyage n’offre pas seulement une altérité mettant en perspective mes caractéristiques, il met également en pleine lumière ce que je suis en exhibant les actions et la nature humaines. Comme le dit le poète, « rien de ce qui est humain ne m’est étranger » [16]. On comprend que l’opposition traditionnelle entre nature et culture est trop simpliste. Ce faisant, le voyage redistribue totalement les cartes entre l’ici et l’ailleurs, entre moi et les autres. Chez Aristote, la situation était simple : il y avait les Grecs civilisés, les barbares qui étaient les autres peuples et les hors-cités qui n’appartenaient plus au genre humain. En effet, la cité est condition de développement de l’homme, elle lui permet de se réaliser. Par conséquent, tout être vivant hors de la cité ne réalise pas sa nature d’humain.

Cette tripartition allait donner lieu à la distinction entre civilisés, barbares et sauvages ; les sauvages étant ceux qui en sont restés au niveau purement naturel tandis que les barbares sont simplement ceux qui ne sont pas grecs : bref les étrangers. Or la modernité entend différemment de tels termes : barbares et sauvages ont été confondus comme négation absolue d’êtres civilisés et sont rejetés dans l’animalité. Auparavant, le barbare n’était qu’un étranger : ses pratiques, ses coutumes, son apparence même relevaient de l’étrange au sens d’inhabituel. Mais ce terme « étrange » a pris le sens de monstrueux, anormal. On observe là un glissement de sens qui fait passer de notre norme à la norme absolue. Tel est l’ethnocentrisme : c’est l’extension indue de notre modèle posé arbitrairement comme universel. On qualifie alors certaines pratiques de barbares, et par là-même de sauvages, simplement parce qu’elles ne nous sont pas familières. Ce faisant fait finement remarquer Lévi-Strauss, « en refusant l’humanité à ceux qui apparaissent comme les plus " sauvages " ou " barbares " de ses représentants, on ne fait que leur emprunter l’une de leurs attitudes typiques. Le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie. » [17] C’est donc aveuglement sur l’autre, mais aussi sur soi. Mais par une immersion au sein de la culture qui pratique telles coutumes, on en viendrait certainement à poser sur elles un regard bien différent. Leur caractère d’étrangeté s’effacerait avec l’habitude que le voyage peut conférer. L’attitude ethnocentrique relève pour une grande part d’un jugement établi sans connaître (ou alors seulement superficiellement) ce qu’on juge.

Mais si on restitue au mot « barbare » sa signification d’origine, dès lors le sens des termes « barbares » et « civilisés » n’est plus fixé de manière absolue : le civilisé n’est jamais que le barbare de son barbare. C’est ce dont témoigne le titre du livre d’Henri Michaux : Un barbare en Asie  ; celui qui aurait spontanément tendance à se classer parmi les civilisés prend conscience de sa propre barbarie par son immersion dans une culture qu’il accepte de ne pas juger a priori d’après ses propres critères, critères qui ne peuvent que montrer la supériorité de sa propre culture puisqu’ils ont été élaborés en fonction d’elle.

Conclusion

En définitive, on constate que nombre d’auteurs affirment la nécessité d’un recours à l’extériorité pour se connaître. On en trouve différentes déclinaisons chez Sartre qui établit la nécessité du néant, du pour-soi, référent extérieur indispensable sans lequel l’en-soi est dans l’impossibilité de se regarder ou chez Nietzsche qui établit la nécessité d’être « voyageur », de « quitter la ville » pour critiquer, d’aller par-delà le bien et le mal pour pouvoir porter un jugement sur la morale [18]. La littérature de voyage très présente au 18e siècle (Swift et Les voyages de Gulliver, Montesquieu et les Lettres persanes, Diderot et le Supplément au voyage de Bougainville, Voltaire et Micromégas…) permet de mettre en perspective les caractéristiques de notre société auxquelles, par excès d’habitude, nous ne prêtons plus attention. Si, pour reprendre la très belle définition d’Alphonse Gratry, « philosopher, c’est rechercher l’essentiel inaperçu », alors le voyage a indéniablement une portée philosophique. Comme l’utopie qui montre l’écart entre ce qui est et ce qui devrait être, comme la fiction, comme l’hypothèse, il possède une valeur heuristique. Le voyage joue le même rôle que l’histoire : il accroît notre expérience et possède de ce fait une fonction critique. Si l’on cherche à connaître l’autre, c’est d’abord pour se connaître soi.

Frank Smith
Université Paris Diderot